程颐易学是继承王弼之后，将义理学派推向了一个新的发展阶段，他以理或天理为易学的最高范畴[⑤]，通过释易，对易的范畴进行创造性转换而实现的，具体表现在以下几个方面：
第一，天理是形而上。程颐认为，“系辞曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”（卷第十一，第165页。）阴阳是形而下，“所以阴阳”才是形而上，在道与器之间是上下分明的，不能将“器”误作“道”，这是解易者应该注意的。
道是无形的，有形和无形的区别，也正在于一个是遍在的，一个是有限的存在。“有形总是气，无形只是道。”（卷第六，第133页。）天道或天理，总不是具体的，是抽象思维的反映，如果以具体的阴阳、器物等来阐释天理，那是与天理背道而驰的。程颐认为，“‘形而上
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者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则一作此。乃以器言而非道也。”（卷第十一，第165页。）张载他们“以清虚一大为天道”，实际上与天道的抽象性质是相背离的[⑥]。所以，易之理也好，天理也好，总是无形的形而上。这种形而上与形而下的两分，为天理在万物中找到了地位，也找到了理论资源。
第二，道无无对。从道的展开过程看，“道无无对”，道的形态是有对立面，没有对立面，道就不成其为道。程子认为：“‘道二，仁与不仁而已’，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故易曰：‘三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。’”（卷第十五，第199页。）道以二为特征，以阴阳相感为存在的基础，三人行则损一人，一人行则得其友，正是阴阳运行中结盟与排斥的具体体现。从阴阳交互作用看，“易中只是言反复往来上下。”（卷第十四，第188页。）易之理，就是讲“对子”的理，万物有两，阴阳是两，“所以阴阳”与“气”是两，反复往来上下还是两，承认事物矛盾的两在，而不是一，看到易的主体是“两”而不是“一”，这是程颐进一步概括易之理的内容，虽然以往有人将损益之道，归结为易道，也是两分矛盾，但程颐则从世界的本原构成要素、事物运动形态、“所以阴阳”的规律等方面揭示了“易道”两在的普遍性。
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第三，天理只有一个。天理所在，无人无事无处可违，因为理只有一个。程颐认为，“易言天亦不同。如‘天道亏盈而益谦’，此通上下理亦如此，天道之运亦如此。如言‘天且弗违，况于人乎？况于鬼神乎？’此直谓形而上者言，以鬼神为天地矣。”（卷第三，第116页。）可见，天理涵盖天地人、鬼神之中。对于为什么道不是二，而是一，程颐指出：“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便有二。言开阖，便是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”（卷第十五，第206页。）开阖不是道，所以开阖是道，但道并不是老氏所言的“虚”，而是阴阳二气的运动规律，阴阳两者无先后，有便同时有，只有阴阳共在，才有开阖、才有相感，这就承认和强调了阴阳的对立统一。这也是与老氏虚而生有的观念相对立的，程颐认为，只有“有”才能“生生”，而所谓的“有”，就是阴阳“絪縕”、开阖。
道固然没有天地人三道的分别，但道在人分上的作用形式与在自然界作用的形式是不一样的。“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”（卷第十五，第207页。）人分上人与人之间“有感”和“未感”的差异，人与道之间有感和未感的分辨，人的行为与道相合是感，感的主体是人，而不
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是物和道。从道来说，对人与对物则无所谓“有感”与“未感”，所以，讲“感而遂通”的主体是人，而不是物。
第四，“密”是天理。道不能没有承载它存在的物质，那就是阴阳，但阴阳本身并不是道。在《系辞》里，“有一阴一阳之谓道”的说法，但程颐认为：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”（卷第十五，第208页。）“所以阴阳者”就是使阴阳如此运动、变化的原因，只有这个理才是道，这就提升了理论思维的层次，让人们从阴阳的实体性思维中摆脱出来，上升为抽象思维的层次，从而考察阴阳运动的规律，阴阳何以如此运动的原因，这种原因也正是易理世界的秘密。
“生生之谓易，天地设位而易行乎其中。乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”易毕竟是甚？又指而言曰：“‘圣人以此洗心退藏于密’，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”（卷第十二，第182页。）密是什么？其实，“密”就是天理而已。懂得易，就一定会使自己与天理相合，如果不退藏于密，与天理相违，很难说是懂得易之理的。“安有识得易后，不知退藏于密？密是甚？”（卷第十五，第189页。）易之理是给人生提供行动法则的，而且是与天理相一致的法则的，这也是儒者学易与术数家对待易的不同之处。体悟天理，
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退藏于密，与天理相合。从现实政治看，“‘退藏于密’，密是用之源，圣人之妙处。”（卷第十五，第203页。）这里的“密”，不是圣人将自己与万民隔离开来，相反，是根植于百姓愿望之中，精微深邃的“易之理”，需在万物中去寻找，只有做到“吉凶与民同患”，才能真正成为“用之源”，成为圣人立于不败之地的法宝，“密”是“体用一源，显微无间”的密。
第五，天理即“生生”。如何察易之道？从自然嬗变里，可以看到生命的本质，人与自然界的万象兴衰是一样的，都逃不脱察始知终，由终返始的一般规律。“原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。”（卷第二十五，第381页。）生死兴衰是自然现象，是自然过程。从自然嬗变中，可以把握“生生“的涌动。“‘生生之谓易’，生生之用则神也。”（卷第十一，第174页。）生生之用则神是指生生带来的结果，繁杂多样，神妙莫测，有“生生”才有世界。所以，程颐也大讲易变易的性质，但与一般地讲升降进退往来又有不同，他的变易是以“生生”为特征，即是把世界看作是一个活脱脱的充满生机的世界，而不仅仅是以成毁为其变易的死寂的世界。
世界既由作为生成万物的质料阴阳所构成，更由阴阳的运动交汇所构成。在易中，描述阴阳参差交织的一个恰当的词就是絪縕，“絪
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縕，阴阳之感。”（卷第十五，第208页。）没有阴阳之感，就没有万物的生成，也没有易和变化。所以，程子认为，从运动过程看，易就是阴阳开阖。“开阖便是易，‘一阖一辟谓之变’”。（卷第十五，第210页。）世界万事万物的运动，可以归结为两类，开与阖，“开”昭示、描述的是事物的生机，是发展，是“生生”的状态，而“阖”则是事物的终结，是复归，是收缩，从终始的环节看，万事万物不外乎此。
第六，天理是遍在的。如何体道？道是充塞宇宙之间的，显微无间，日常生活中“闲邪存其诚。”所以，道不远人。“能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食言语，去就死生，小大之势一也。故君子之学，自微而显，自小而章。易曰：‘闲邪存其诚。’闲邪则诚自存，而闲其邪者，乃在于言语饮食进退与人交接之际而已矣。”（卷第二十五，第375页。）“道”充塞宇宙，但“道”并不玄妙，“道”总要出场，总要显现出来，而且就存在于日常的细微之处，存在于言语饮食进退与人交接之际。
在程颐看来，作为天理的“易”，是遍在的，是我与世界关系的最佳表述。天地因为有行乎其中的“易”的存在，所以，天地也并不是与我们了不相关的外在世界，万物也是以天理相统领的万物，世界就在天理之中。“‘范围天地之化而不过’者，模范出一天地尔，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉？‘天地设位而易行其中’，何不
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言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。”（卷第十一，第165页。）这里，程颐迳直将“易”与“理”与“诚”等形而上范畴等同起来，所谓“天地设位而易行其中”，不过是理行乎其中的另一种说法，他通过对《系辞》的解释，达到“以理释易”的转换。所以，在程颐《易传》里，虽没有单独对《系辞》加以解释，是因为他的解易主旨已经在《二程遗书》与学生的日常对话中得到了完整的体现。
理是遍在万物的，人身之中，百理具备，原不少欠，但天理的表现形态是不同的，天有五行，人有五藏。程颐认为，“近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底？背在上故为阳，胸在下故为阴，至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，着些天地间风气乘之，便须发燥。肝，木也着些天地间风气乘之，便须发怒。推之五藏皆然。”（卷第二下，第105页。）人的喜怒哀乐天地风气与人五藏交互作用所致。
天理是不增不减、“元无欠少”的，二程从“寂然不动”中，看到了常理不变的特性，指出：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来？因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”（卷第二上，第94页。）天理不仅充塞宇宙间，天理也是内在于我们人
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性之中的，人们能够对天理感而遂通，说明天理不是外在的，感是发自人性本身的，关于人伦的父子君臣之理，既外在于宇宙也内在于人性。“天地只是设位，易行乎其中者神也。”（卷第十一，第168页。）“易之理”是天地间所固有，易行乎其中无处不在，或以生生，或以成毁、或以损益、或以进退往来屈伸，无论何种形态，总不外乎一个“易”。
第七，天理是客观的。天理自在，不与圣人同忧患，但圣人的忧患在于万物能否与天理相合，“‘鼓万物而不与圣人同忧’，天理鼓动万物如此。圣人循天理而欲万物同之，所以有忧患。”（卷第五，第129页。）万物自有天理在，但万物能否依天理有恰当的安顿，则是圣人之所忧。
“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。”（卷第十一，第170页。）用矛盾的观点看待阴阳、善恶的消长，此理也内在于人心，人应该警觉这种善恶的消长，使自己的言行与“天理”相合。存天理，并不玄远，正需要人的自知、自觉。没有主体的善恶觉醒，听任善恶交战，是很难不远离“天理”的。
如何看待万事万物？程子认为，“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”（卷第十五，第208页。）皆有对，是说没有孤立的
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现象，有对则有矛盾，没有矛盾就没有“絪縕”，天地之间就没有无限的生机。
第八，天理内在于人心。人为天地之心，天地之心即天理。正因如此，天理才能够直行乎天地之中，能够感能应。“‘天地设位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下。兼三才而两之，故六也。”（卷第二下，第106页。）人与天地构成三才，而三才中其实是人心之动才是主要的，世界是人的世界。从这个意义上看，天理也是人心所固有，不是外物塞给人心的。以往人们以为程颐的天理是客观唯心，其实，他承认的天理依然是人心的产物，人才是天地之心，这也是“圣人成能”的原因。
在客观世界里，概念离不开主体的人的设定。程颐认为，“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中’，岂可只以今之易书为易乎？中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”（卷第十二，第181页。）中始终是以主体的具体位置来衡定的，随处有“中”，所以，“中”也是“性”，易也如此，“天理”也是如此，充塞天地。除此之外，更应该看到，天理对人的主宰作用。“‘成性存存’，便是‘道义之门’”。（卷第十二，第182页。）天理要落实到人心，
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要由人来呈现出来，那么，“成性存存”不失为与天理相合的基本路径。
程颐反复措意于天理的“寂然不动”，他说：“‘寂然不动’，万物森然已具在：‘感而遂通’，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。”（卷第十五，第199页。）天理在物与在人的外显是不同的，感是内感，是唤醒人心的天理，使自己的一切行为与天理相通而不违。
从上述释易的梳理中，我们可以看到，对于天理是“一”，还是“无无对”，是客观的，还是内在于人心，程颐自己是有不同言说的，它们之间或以不自洽的地方，但其主旨是以理或天理来重新阐释易之理的，这为他自己的哲学建构找到了丰厚的理论资源，成功地建构了儒家的形而上理论，为宋明道学发展打下了牢固的理论根基。
